Por Manuel Núñez Asencio
La oligarquía que gobernó Santo Domingo en 1822
¿Cómo fue posible —he ahí la interrogante que desgarra toda la experiencia haitiana— que una élite surgida del sacrificio redentor de la raza negra, forjada en el crisol de la insurrección contra la esclavitud, degenerase en una oligarquía de mando duro, cerrada y, en no pocos casos, opresora?
La respuesta no reside en el accidente, ni en la traición episódica de los hombres, sino en la ley profunda que gobierna la historia social: la circulación de las élites, tal como la formuló Vilfredo Pareto, para quien toda revolución es, en sustancia, la sustitución de una minoría por otra.
La Revolución de Saint-Domingue no abolió el principio aristocrático; lo desplazó. La élite blanca plantadora, destruida por el filo de la guerra, el exilio o la venganza, fue sustituida por una nueva minoría dirigente: generales negros, oficiales mulatos, hombres de armas que, en nombre de la libertad, ocuparon los resortes del mando. La estructura social, lejos de disolverse, se recompuso bajo nuevas formas. Como ha señalado la historiografía, tras la independencia, una clase de libres de color educados en la cultura francesa emergió como élite política y económica, manteniendo incluso rasgos del orden colonial en su organización social .
Pero esta nueva élite no era homogénea. Estaba, desde su origen, escindida por lo que Pareto llamaría “residuos” antagónicos: impulsos divergentes de mando que se disfrazaban bajo “derivaciones” ideológicas —raza, color, legitimidad revolucionaria— pero que en el fondo ocultaban una lucha desnuda por el poder. La llamada guerra de los cuchillos entre facciones negras y mulatas no fue sino la expresión violenta de esa fractura interna. Tras la muerte de Jean-Jacques Dessalines, el país se partió en dos organismos antagónicos: al norte, la monarquía negra de Henri Christophe; al sur, la república mulata de Alexandre Pétion.
En esa fractura se revela el drama esencial: la élite libertadora no sabía qué hacer con la libertad conquistada. ¿Debía reproducir la plantación, ahora sin el amo blanco, o disolverla en una economía campesina? Christophe optó por la disciplina jerárquica, reconstruyendo una economía de plantación sostenida por trabajo forzado; Pétion, por una distribución de tierras que, si bien aliviaba a las masas, consolidaba el poder en un círculo restringido. En ambos casos, la libertad se organizó desde arriba, no desde la espontaneidad social.
Aquí interviene la segunda clave paretiana: la ilusión revolucionaria. Las masas creyeron haber accedido al poder; en realidad, habían cambiado de amos. El mito de la emancipación funcionó como justificación ideológica de una nueva dominación. La élite, que había predicado la igualdad, comenzó a comportarse como usufructuaria del poder sin conciencia de deber, instalada en la inautenticidad de su propio discurso. La contradicción era flagrante: quienes habían abolido la esclavitud reinstauraban formas de coacción laboral, no ya en nombre del látigo colonial, sino de la disciplina nacional.
La unificación bajo Jean-Pierre Boyer no resolvió esta contradicción, sino que la amplificó. Boyer heredó una élite fracturada y procedió a integrarla mediante un delicado equilibrio entre negros y mulatos, distribuyendo cargos y privilegios para contener las tensiones internas. Reunificó el país en 1820 y extendió su dominio sobre toda la isla en 1822 . Pero esa unificación no fue la síntesis de un proyecto nacional, sino la consolidación de una casta militar-administrativa que, para mantenerse, debía alimentarse de recursos nuevos.
Es en este punto donde la lógica de la élite se revela con crudeza: la expansión hacia Santo Domingo no fue solo un acto geopolítico, sino una operación de redistribución interna del poder. La nueva aristocracia —generales, dignatarios, herederos del aparato de Christophe y Pétion— necesitaba tierras, rentas, posiciones. La ocupación del Este ofrecía ese espacio. Así, la élite revolucionaria, nacida de la negación del sistema colonial, reproducía su impulso esencial: la apropiación de la riqueza mediante el control político.
El resultado fue la instauración de un régimen que, aunque abolía formalmente la esclavitud, tendía a convertir a los campesinos en sujetos subordinados a la autoridad estatal y militar. La economía no se reorganizó como una comunidad libre de productores, sino como un sistema dirigido, en el cual el Estado —instrumento de la élite— regulaba el trabajo y la producción. La libertad jurídica coexistía con una dependencia material que recordaba, bajo formas nuevas, la antigua servidumbre.
¿Dónde radica, entonces, la metamorfosis de estos redentores convertido por la gracia revolucionaria en dominadores? En la naturaleza misma de la élite revolucionaria. Según Pareto, toda minoría que accede al poder lo hace impulsada por “residuos” de dominación —energía, ambición, resentimiento, envidia, instinto de mando— que no desaparecen con el cambio de régimen. Las “derivaciones” —igualdad, justicia, redención racial— sirven para legitimar esa ascensión, pero no la transforman en su esencia. Una vez consolidada, la élite abandona el lenguaje de la lucha y adopta el del orden; deja de ser insurgente para convertirse en conservadora de sus propios privilegios.
Como se sabe, los revolucionarios no suelen hacer votos de pobreza. En ellos, la propiedad y las personas, son medios para sus fines.
Y si, como advertía Ortega, la verdadera nobleza consiste en la autoexigencia y el servicio a un proyecto común, la élite haitiana postrevolucionaria fracasó en ese tránsito. No supo elevarse a la condición de minoría ejemplar; permaneció anclada en la lógica de la “acción directa”, de la imposición violenta, de la administración del poder como botín. La revolución, que había destruido una aristocracia, no logró fundar una civilización política superior; se limitó a sustituir una forma de dominio por otra.
De ahí que la historia de Haití en su fase inicial confirme, con trágica precisión, la sentencia paretiana: la historia es un cementerio de aristocracias. La élite blanca fue barrida; la élite negra y mulata ocupó su lugar; y, al hacerlo, heredó no solo el poder, sino también las tentaciones y deformaciones del mando. La revolución no abolió la jerarquía: la reencarnó. Y en esa reencarnación, la promesa de redención se transformó en una nueva forma de sujeción, más amarga quizás por haber sido precedida por la esperanza.
La oligarquía que se enseñoreó de Santo Domingo en 1822 no fue una clase en el sentido europeo, sino una milicia convertida en propiedad: generales de la República de Haití que, al penetrar en la ciudad con las tropas de Jean-Pierre Boyer, trocaron el mando en dominio y la jurisdicción en hacienda. Gobernaban sin residir, como ausentes con espada, delegando el poder en procónsules de uniforme; y entre todos descollaba Jérôme-Maximilien Borgellá, figura axial del régimen, que desde el departamento del Ozama convirtió la autoridad en fortuna, asentando su residencia en el antiguo palacio que fue a la vez casa y sede de gobierno, signo visible de la confusión entre Estado y patrimonio.
No eran linajes: eran carreras. La riqueza de estos hombres no procedía de la tradición, sino de la ocupación; no era acumulación lenta, sino apropiación súbita. Borgellá y sus pares —Bernard-Philippe-Alexis Carrié, Jean-Baptiste Riché— pertenecían a esa generación que había ascendido en la guerra y que, al cesar el estruendo, necesitó traducir el mando en propiedad. El gobierno militar instaurado tras la ocupación, formalmente dependiente de Puerto Príncipe, operó en Santo Domingo como un sistema de expropiación legalizada: tierras de ausentes, casas urbanas, ingenios y hatos pasaron a manos de oficiales, consolidando una aristocracia de servicio que no servía sino a sí misma.
Su vínculo con los dominicanos no fue de integración, sino de utilización. La élite local fue admitida, no como socia, sino como auxiliar. Algunos letrados —Tomás Bobadilla, José Joaquín del Monte— encontraron acomodo en la nueva estructura, no por afinidad, sino por necesidad histórica: eran los intermediarios entre la lengua del país y la legalidad impuesta, entre la costumbre criolla hispana y el decreto francés. La masa, en cambio, quedó fuera del pacto; su relación con el nuevo orden fue la obediencia, o la resistencia muda.
Ese mecanismo de cooptación tuvo su órgano más sutil en la Logia Constante Unión No. 8, fundada bajo el patrocinio de Borgellá. Allí, bajo el rito y el símbolo de los hombres del mandil, se tejía una comunidad artificial donde oficiales haitianos y notables dominicanos se reconocían en un plano superior, desligado de la nación real. No era una escuela de filosofía, sino un instrumento de poder: una red de fidelidades discretas que permitía al régimen penetrar las capas ilustradas del país, domesticarlas y, en lo posible, neutralizarlas. La masonería, en manos de Boyer, dejó de ser una sociabilidad ilustrada para convertirse en una técnica de gobierno.
Tal fue, en su esencia, aquella oligarquía: una estratocracia de origen revolucionario que, llegada al mando, se fijó en la tierra como el molusco en la roca; una minoría sin tradición que suplantó la tradición por la fuerza, y que, al no poder crear legitimidad, administró la obediencia. En ella no hubo nobleza, sino posesión; no hubo proyecto, sino usufructo; y en su trato con Santo Domingo no hubo fusión, sino ocupación prolongada, donde el poder, más que gobernar, se dedicó a durar.
Las grandes fortunas que brotaron al calor de 1822 no fueron fruto del trabajo ni de la lenta acumulación civil, sino de un acto súbito de poder: la invasión transformada en título, la autoridad convertida en propiedad. Desde el primer momento, el régimen de Jean-Pierre Boyer organizó el despojo con apariencia legal: comisiones catastrales, leyes de confiscación, decretos contra los ausentes; todo un aparato destinado a trasladar la riqueza dominicana —eclesiástica, comunera, familiar— hacia las manos de la oficialidad haitiana.
Así se constituyó una oligarquía de cuartel, extendida como red de satrapías sobre el territorio. En el llamado departamento del Ozama, Jérôme Maximilien Borgellá concentró casas, ingenios y tierras, haciendo de la capital un dominio personal; en el Cibao y el Norte, oficiales como Jacques Simón y Patrice Lebrun se enseñorearon de hatos y cafetales; en el Sur y el interior, nombres como Jean Marie Saladín o Jean-Baptiste Riché quedaron ligados a extensiones que no habían creado, pero que administraban como botín de guerra. La capital misma fue objeto de esta apropiación: casas, solares y edificios pasaron a manos de generales que compraban, adjudicaban o simplemente retenían bajo la sombra del poder.
No hubo, en rigor, reforma agraria: hubo traslación de dominio. Las tierras comuneras —forma orgánica de propiedad colectiva— fueron desmanteladas; las fincas de emigrados, declaradas vacantes; los bienes de la Iglesia, requisados. Todo convergía hacia un mismo resultado: la concentración en manos del Estado haitiano y, por su mediación, en la jerarquía militar que lo encarnaba. La riqueza, así adquirida, no se distribuía: se asignaba. Y cada provincia quedó bajo la égida de un jefe, que era a la vez comandante, juez y propietario.
Pero esta acumulación no podía sostenerse sin un sistema de coerción. La estratocracia no solo poseía la tierra: organizaba el trabajo. La producción fue militarizada; el campesino, despojado de sus medios, quedó ligado a la hacienda por la vigilancia armada y la obligación de producir. Intentos de imponer cultivos de exportación, servicios militares y disciplina rural tradujeron en norma lo que en esencia era fuerza: el Estado convertía la necesidad en deber y la pobreza en instrumento de explotación.
De este modo, mientras la oligarquía multiplicaba propiedades —hatos, ingenios, casas urbanas, cafetales—, el país descendía en la escala económica. El antiguo propietario fue expulsado o reducido; el pequeño cultivador, subordinado; la producción, desorganizada por la violencia de las medidas. La riqueza no circulaba: se concentraba. Y esa concentración no generaba prosperidad, sino anemia social.
Tal fue la paradoja de aquella dominación: una élite nacida de la revolución, que proclamaba la libertad, edificó su fortuna sobre la expropiación y el mando armado; una aristocracia sin linaje que, careciendo de raíces, se aferró a la tierra con la avidez del recién llegado. No creó riqueza: la redistribuyó en su favor. No organizó una economía: administró un despojo. Y en ese proceso, Santo Domingo no fue integrado, sino explotado; no fue gobernado, sino repartido.
La abolición de la esclavitud en 1822
La abolición proclamada por JeanPierre Boyer en 1822, tantas veces celebrada como acto redentor, no resiste el examen severo de la realidad social que vino a sustituir. Fue, más que una ruptura, una mutación: el cambio de nombre de una sujeción que no desaparecía, sino que se reorganizaba bajo la tutela del Estado militar. La esclavitud, ya exangüe en Santo Domingo —reducida a una fracción mínima de la población(menos del 5%), por un largo proceso de manumisión—, fue abolida en el papel en el mismo instante en que se creaban los mecanismos para retener al hombre en la tierra y sujetarlo a una disciplina más impersonal y, por ello mismo, más rigurosa
La clave historiográfica reside en lo que siguió. La abolición no fue un punto de llegada, sino el punto de partida de un nuevo orden jurídico. Desde los primeros decretos de 1822, el liberto fue fijado a la tierra: obligado a permanecer en la plantación donde había servido, privado de movilidad efectiva, sometido a la autorización de autoridades civiles o militares para cualquier desplazamiento. La libertad, en su sentido clásico —facultad de elegir trabajo y residencia— quedó suspendida en nombre de la organización productiva. El hombre dejaba de ser propiedad de un amo para convertirse en instrumento de una economía dirigida; cambiaba de dueño, no de condición.
Este principio encontró su forma sistemática en el Código Rural de 1826, verdadero eje del régimen boyerista. El texto, compuesto por un conjunto orgánico de leyes agrarias, definía como cultivadores obligados a todos aquellos que no pudieran justificar un oficio reconocido, vinculándolos jurídicamente a la tierra y a un propietario . Se restringía su circulación entre campo y ciudad, se reglamentaban sus contratos, se establecía una vigilancia permanente a través de la policía rural.
La ley convertía la existencia misma en obligación productiva: el campesino o el ex esclavo que no pudiera “justificar su existencia” era compelido a cultivar; el que abandonaba la plantación era perseguido como vago; el que pretendía sustraerse al orden impuesto encontraba en la ley la misma coacción que antes ejercía el látigo.
La libertad, así entendida, se convirtió en obligación. El Estado, que había abolido la esclavitud privada, instauró una servidumbre pública. No había cadenas visibles, pero sí contratos forzosos; no había mercado libre de trabajo, sino adscripción; no había autonomía campesina, sino reglamentación minuciosa de la vida rural.
El sistema no buscaba emancipar al hombre, sino fijarlo: impedir que el antiguo esclavo se disolviera en el conuco, en la pequeña economía de subsistencia que escapaba al control fiscal y productivo.
El conuquismo —esa forma elemental de libertad campesina— fue perseguido porque sustraía al individuo de la máquina estatal, porque hacía inútil la disciplina del cuartel aplicada al campo.
La motivación de este sistema no era humanitaria, sino fiscal y estatal. Tras el reconocimiento de la independencia haitiana en 1825, condicionado al pago de una indemnización colosal a Francia, el gobierno de Boyer orientó toda su política hacia la reactivación de la economía de plantación para generar excedentes exportables .
El Código Rural fue el instrumento para reconstruir, bajo formas legales, una disciplina laboral capaz de sostener esa carga financiera. La libertad individual cedía ante la necesidad del Estado.
De ahí la naturaleza contradictoria del sistema: abolida la esclavitud privada, se instauró una sujeción pública. El cultivador no era ya propiedad de un amo, pero quedaba adscrito a un régimen que limitaba su movimiento, regulaba su trabajo y lo sometía a sanciones por “vagancia”. La coerción no desaparecía; se institucionalizaba.
El látigo era sustituido por el reglamento; la violencia directa, por la presión administrativa y militar.
Esta estructura chocó frontalmente con la realidad dominicana. La economía oriental descansaba en los hatos y en los terrenos comuneros, formas de uso extensivo y relativamente libre de la tierra, incompatibles con la fijación del trabajador y la disciplina de plantación.
Por eso la reacción no fue doctrinal, sino instintiva. La población no se levantó contra una abstracción jurídica, sino contra una experiencia concreta: la de una libertad que no permitía moverse, elegir ni sustraerse.
La abolición, celebrada como hazaña, fue recibida, al poco tiempo, como engaño. No porque careciera de valor en sí misma, sino porque vino acompañada de un sistema que anulaba sus efectos. Fue, en suma, una esclavitud sin látigo: más fría, más administrativa, más compatible con el lenguaje de la ley, pero no menos eficaz en sujetar al hombre a la tierra y al poder.
Así, la revolución que se proclamaba libertadora terminó por incurrir en su más grave contradicción: abolió la esclavitud para restaurar la servidumbre; destruyó al amo individual para erigir al Estado como amo colectivo; invocó la dignidad del hombre para organizar su dependencia. Y en esa contradicción —no en el gesto inicial, sino en su desarrollo— reside la clave del rechazo profundo que aquel sistema suscitó en Santo Domingo.
Referencias bibliográficas
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